然而以天命无常，惟德是辅为通则，显见得君权会转移本自于天命会转移。

所以，一旦民众不愿服服帖帖地归顺君主官长——亦即不再构成邦宁之本、而是沦为覆舟之水，就会在体制内受到严酷的惩罚，乃至被剥夺最基本的生存权。熊十力曾因此指出小康礼教的货力为己功能：天子专有天下之财货及物力、人力，以供其自身与子孙之享受，是谓为己。

与之相似，荀子虽然说过天之立君，以为民也（《荀子·大略》），但他更反复宣称：君师者，治之本也（《荀子·礼论》）、礼莫大于圣王（《荀子·非相》），不仅强调了君王的本根价值，而且凸显了君王的至上地位。因此，周公在提倡若保赤子的同时，便反复论及刑人杀人、刑兹无赦（《尚书·康诰》），要求据此压制民众的犯上作乱。无独有偶，孟子一方面确实有民为贵（《孟子·尽心下》）、与民同乐（《孟子·梁惠王下》）的口号，但另一方面又强调孔子成春秋而乱臣贼子惧、无父无君，是禽兽也（《孟子·滕文公下》），把尊君视为人之为人的本质要素，一旦违反就失去了做人的资格。再如，朱熹也指出：墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。不难看出，这里说的以天下养，在老百姓的口头禅中又叫刮地三尺——君主官员采取种种方式搜刮民脂民膏、以满足自己和家人的奢侈享受。

本来，周公制礼作乐的首要目的，就是确立大人世及以为礼、封建亲戚的统治架构，巩固溥天之下，莫非王土。直到今天，许多儒者依然坚持这种王本位意向十分清晰的自我定位，并引以为豪。(同上)而王阳明对此进一步提出：体认者，实有诸己之谓耳。

所以《王阳明年谱》里记述王阳明自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，因念‘圣人处此，更有何道？(《王阳明全集》，第1228页)而此后，王阳明也确实是通过精研《易》理，整合儒道的思想资源，真正破除了生死之念，透悟了进退之道，并由此贯通天人，达到对天理、性命的彻悟，此即所谓龙场悟道。王阳明作为融摄儒道各家的思想巨子，其强调体之以身、以身体之的身心之学，自然也融摄了中国哲学中的上述身体哲学的传统。在郭店楚墓出土的竹简中，仁字均写作，这似乎表明仁字的最初形构并非是人们所熟知的从人从二，而可能是从身从心。因此，王阳明一再强调要有为己之心：人有言古之学者为己，今之学者为人。

进一步来看，王阳明的身心之学反对通过书册之知、见闻之知、口耳言语等一切外在性的途径去窥测本体，主张着实在自我的真切存在中以自我的体验、实际的践履达到对本体的把握。正由于真人与道同体、与自然为一，反映了其完整的、无遮蔽的本真生存状态，因之能以不断敞开的方式展示事物的本真状态，获得真知。

(《王阳明全集》，第75页)这也正是王阳明龙场所悟的吾性自足，不假外求的真谛：从一己之身的真实境遇及其切己体验出发，深刻地追索自我存在的价值和意义，特别是透过对一己之身的生死存亡这一根本问题的破解，最终达到对人生的终极性问题的彻悟。(杨国荣，第215页)也就是说，王阳明之所以强调本体认识上的身心之学，首先在于他要极力打破以往人们将说与所说不可避免地呈二元对待的结构，使心体与自我存在归于统一，并力图在这种统一中把握本体。(张再林)同样，就哲学的致思取向而言，中国传统哲学更多的不是体现了一种以概念分析和逻辑辨析为特征的反思的哲学，而是体现了一种以切己体验、体之于身为特征的反身的上述身－体哲学的传统。爱以身为天下，若可托天下(《老子》第十三章)，表现了从一己之身推及天下之身的政治逻辑。

故无心则无身，无身则无心。只是相比而言，他似乎更明确地肯定了一己之身同时作为主体在万物一体中的作用。(同上，第42页)从存在主义的观点看，不进入临界状态，就不可能发现生存的真实境遇，也就无法看清楚存在的本质。王阳明说：无身则无心。

朱晓鹏，2008年：《王阳明龙场〈易〉论的思想主旨》，载《哲学研究》第6期。一 在王阳明看来，言说的描述和辨析如果不通过主体的存在来确证，就难免流于外在的口耳之学。

三 当然，揭示阳明学的这一身－体哲学的特点，并不是要以身解心，以身替心，抹去其心学的特质，更不是要把心化约到纯生理的作为机械、物质的身体这个层面上。对于王阳明的龙场悟道，虽然人们已从许多不同的角度进行了理解和阐释，不过我以为还有不够透辟到位之处，即还未能找到一个理解和阐释王阳明龙场悟道最有效的途径。

(同上，第21页)他曾为诗《有僧坐岩中已三年诗以励吾党》云：莫怪岩僧木石居，吾侪真切几人如？经营日夜身心外，剽窃糠秕齿颊余。(《王阳明全集》，第91页)身并不是被简单地看成一个躯壳甚至行尸走肉，而是被赋予了形而上的意义：身体是精神的基础和载体，借用现象学的语言来说，是形上本体绽出、开显自己存在、在场(present)的处所。像王阳明在形上学上对属人的意义世界的构建，亦是以我这一活生生的能感应之几的主体为基点的，著名的山中花树的辩论就是一个例证。(《荀子·子道》)这样，在儒家的仁学结构中，自然地建立起了贯通人己的桥梁，使爱人、成己不仅不复对立，后者还为前者提供了坚实的基础。亲身体验、切己体认的一个基本前提是有己、有身。实际上，王阳明的身心之学即是把作为生物存在的人，通过群体的批判的自我意识而创造地转化为真善美等人文价值的具体体现(《杜维明文集》，第337页)，对此，杜维明称之为是把文化密码建立在生物密码的基础上，而又彻底转化生物实质，使其具有丰富的文化内涵(同上，第338页)。

追求成圣即成就自己的内在德性以达至圣人之境，也可以说是以成己为目标，因而可称为为己之学。王阳明力图克服朱熹析心、理为二之弊，将心升华为伦理本体，确立其心即理的立言宗旨。

可见，王阳明的身心之学首先是指不同于世之想象讲说之为的亲身体验而达到的知，其目的不是指向闻见之知，而是丰富充实自我、成就自我、实有诸己的德性之知。王阳明的身心之学从存身、修身、体身出发，最终也是为了达到身心交养、养生与养德互济的为己之学(《庄子·天地》)。

这种把身体、心灵和灵性看作一个整合性的有机整体的观念，的确构成了了解中国人的传统生活及其思想的生物密码和文化密码，也对克服西方文化传统及现代社会中普遍的身心二元化现象，以身心两个向度相结合的方式进行各种身体治疗和精神治疗的现代治疗学的根本变革等等，都具有重要的启示作用。(同上，第51页)肯定心即理，就意味着将理性本质与感性存在统一于一体，赋予了一己之身以本体－主体的双重属性。

他说： 耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。(《庄子·大宗师》)由真人而至真知，表现了个体在真实的存在境遇中对本体之道的体悟，标示着可以通过提升人自身的存在形态而达到成就自我、进入超越之境(如成人、成仙)。而就王阳明而言，则更多的是指向个体存在的伦常道德的超越境界王阳明初到龙场时不仅要面对十分恶劣的生存环境，甚至连生命都难有保障，时时处于百死千难的危困之局中。

在王阳明那里，从内涵上看，所谓身心之学包含相互联系的两个方面。他说：心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。

(同上，第23页)王阳明还明确提出了体认与讲说的不同：体认者，实有诸己之谓耳，非若世之想象讲说者之为也。(《王阳明全集》，第968页)可以说王阳明的这种仁者与万物一体的思想，既有来自程颢等宋儒的思想资源，也明显具有老庄等道家的色彩。

但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。王阳明也像先哲一样重视身的优先性存在，并且把它看作是与禽兽草木、天地万物同体的感性存在。

今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。(徐复观，第237页)实际上，这已经成为中国文化中的一种注重身－体的哲学传统。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已。(同上，第90－91页) 这里，王阳明明确肯定了身、心的统一关系：无心则无身，无身则无心，并且具体地从身、心、意、知、物几个方面论证了这种统一性。

本来，身作为感性层面的表征，心作为理性和道德层面的表征，会构成每一个一己之身中紧张对立的两极。对于王阳明的龙场悟道，虽然人们已从许多不同的角度进行了理解和阐释，不过我以为还有不够透辟到位之处，即还未能找到一个理解和阐释王阳明龙场悟道最有效的途径。

进入专题： 王阳明 心学 。因此，王阳明曾说，知觉是心：心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。

因此，庄子说：有真人而后有真知。近时同志，莫不知以良知为说，然亦未见有能实体认之者，是以尚未免于疑惑。